Le Christ, relève de la Loi

Studies in Religion / Sciences Religieuses

30: 1, 2001


© Canadian Corporation for Studies in Religion / Corporation canadienne des Sciences Religieuses

Le Christ, relève de la Loi (Romains 10,4) : La possibilité d'une éthique messianique à la suite de Giorgio Agamben

Denis Müller

Denis Müller est professeur d'éthique, Faculté de théologie protestante et Département interfacultaire d'éthique, Université de Lausanne, BFSH 2, CH-1010, Lausanne, Suisse; courriel : denis.muller@theol.unil.ch.

La dialectique de la Loi et de l'Évangile est un thème classique de l'éthique théologique, en particulier dans l'espace protestant.

L'interprétation de la théologie paulinienne de la Loi représente à cet égard une difficulté singulière. Elle se noue autour de plusieurs textes de l'épître aux Romains. Que veut dire exactement l'apôtre Paul quand il affirme que le Christ est la fin, le telos de la Loi (Rm 10,4)? Comment comprendre l'anéantissement ou l'affranchissement radical de la Loi découlant de la manifestation en acte de l'Évangile (Rm 7,6)? Comment, surtout, mettre ces assertions en relation avec le rappel, par le même auteur, de la sainteté inconditionnelle et illimitée de la Loi (cf. Rm 7,12)?1

Dans son récent commentaire de l'épître aux Romains intitulé Le temps qui reste, (Agamben 20002) le philosophe italien Giorgio Agamben propose une solution originale et qui nous paraît assez convaincante à ce dilemme ancien. Dans l'essai qui suit, nous entendons présenter ce qui nous apparaît comme les grandes lignes de son interprétation, puis tenter d'en tirer quelques enseignements plus personnels pour l'éthique théologique. Notre objectif, précisons-le, n'est pas de rendre compte de la totalité de la pensée d'Agamben, mais d'en montrer la puissance d'éclairage théologique, sous un angle sélectif dont nous assumons la pleine responsabilité. Un telle perspective, par ailleurs, ne présuppose nullement que cette pensée philosophique soit à l'abri de toute interrogation critique.

1 Une certaine approche philosophique de la théologie paulinienne

Giorgio Agamben voit dans les épîtres de Paul un «texte messianique fondamental pour l'Occident» (9). Qu'entend-il par une telle expression? Personne, selon lui, ne pourrait dénier au corpus paulinien cette qualité messianique. Et pourtant, deux mille ans de christianisme et de lecture de la Bible semblent avoir effacé toute trace de messianisme -- et l'idée même de messie -- du texte paulinien. Dans la suite des questionnements juifs, Agamben constate qu'il n'est pas facile, pour les chrétiens, d'avoir le messie derrière soi. Mais c'est encore bien plus délicat de l'avoir devant soi. Comment une institution messianique -- c'est ainsi qu'Agamben envisage l'Église -- peut-elle vivre le temps présent, le kairos, dans une tension aussi folle entre l'avant et l'après, la mémoire et l'espérance?

Pour Agamben, ce n'est pas seulement un problème chrétien; c'est aussi un problème juif : on ne peut effacer le messianisme de Paul, son judaïsme, en le sortant pour ainsi dire de son contexte messianique d'origine.

Dès ses premiers pas dans le texte de l'épître aux Romains (Rm 1,1), Agamben note la trace messianique du geste paulinien, le changement de nom (= métanomasie) Saul/Paul traduisant le passage d'un statut royal à un statut d'esclave, de la souveraineté à l'abaissement : «Paul, serviteur du Christ Jésus, appelé apôtre, séparé pour l'Évangile de Dieu»; c'est la première traduction littérale d'Agamben, annonce d'une subversion exégétique féconde, libre des chapelles historico-critiques, mais tout aussi éloignée de certaines surinterprétations psychanalysantes ou hébraïsantes typiques d'une certaine coquetterie contemporaine. Agamben lit le texte à partir de sa position de lecteur, sans postuler une quelconque certitude du sens3 ; il sait voir des liens systémiques, dans l'histoire de la lecture, sans céder à un quelconque fétichisme du sens.

Ainsi, la désignation de Paul comme esclave ouvre sur sa vocation d'appelé (klètos), un terme qu'Agamben met immédiatement en relation avec la célèbre interprétation du Beruf ou du calling chez Max Weber. Comment s'opère la sécularisation de la vocation messianique de l'apôtre dans sa traduction luthérienne par le terme de Beruf?

Agamben se bat ici avec la catégorie d'«indifférence eschatologique» appliquée par Weber non seulement à Luther, mais à Paul lui-même. La vocation messianique est, pour Agamben, la révocation de toute vocation (44). Beau jeu de mot! Nous voilà bien loin des habituelles platitudes protestantes sur la vocation transformée en métier, par une sorte de coup de baguette magique. La sécularisation, nous donne à entendre Agamben, occulte la charge messianique du message paulinien, charge résumée sans concession dans le fameux hos mè (= comme si ne pas) de 1 Corinthiens 7,29-32 : il nous faut vivre dans le monde «comme si» nous n'en étions pas; il nous faut habiter la vocation en la hantant, comme si le choc de son appel nous dispensait d'en faire métier! La vocation messianique a un caractère d'urgence, elle annule et anéantit la vocation prise en son sens faible, car la vocation messianique agit en toute vocation comme une charge explosive, qui la subvertit de fond en comble.

Agamben introduit dans sa lecture dialectique de la vocation le mécanisme même de la relève, de l'Aufhebung qui va constituer le nerf de son interprétation messianique de la subversion de la Loi.

Le hos paulinien est un «tenseur de type spécial» (45) : éloigné de toute indifférence, de toute fuite dans un ailleurs, il introduit de la tension, de la tension typiquement messianique et eschatologique, entre le faire et le non-faire, au coeur même de notre agir-au-monde. Nous devons vivre désormais dans le «comme non», faisant passer le monde, ses schémas, ses habitudes (cf. 1 Co 7,31), les menant, précisément, à leur fin (telos). Comme instruit magnifiquement par Nietzsche et sa critique des arrière-mondes, Agamben affirme avec jubilation : «Le messianique n'est pas une autre figure, un autre monde; c'est le passage de la figure de ce monde» (46).

2 L'usage du monde, ou la dépossession

Filant le texte paulinien, Agamben glose sur l'usage du monde tel qu'il résonne dans le déploiement du hos mè en 1 Corinthiens 7,30-31. Abandonnant Luther en faveur de la «majorité des interprètes», notre auteur comprend chrêsai, faire usage, non comme l'usage souverain émanant d'une liberté, mais comme l'usage auquel recourt l'esclave, un usage de non-possédant : «&Ecicr;tre messianique, vivre dans le messie signifie la dépossession» (48). Le geste franciscain en sera la meilleure traduction économique; la fictio legis du droit civil romain, permettant à l'esclave de vivre comme s'il était libre, ou plutôt comme non esclave, en sera la concrétisation la plus parlante (50). Notons ici le renouvellement de l'exégèse que nous offre Agamben, en surmontant implicitement l'opposition trop commode entre l'interprétation socio-historique et la généalogie reconstructive wébérienne.

Agamben va encore plus loin dans ses audacieux rapprochements, qui nous rappellent les meilleures inspirations d'un Jacques Derrida : il ajoute que, chez Marx, la klèsis paulinienne, au lieu de coller à l'état statique du Stand («restez dans l'état où vous avez été appelés», cf. 1 Co 7,20), se mue en Klasse (51s), la classis désignant, à l'origine -- selon une étymologie probablement fantaisiste de Denys d'Halicarnasse signalée par Weber -- ceux des citoyens qui sont appelés sous les armes. Pour Marx, la classe, apanage de la bourgeoisie, puis du prolétariat, est justement la transformation de tous les états, acte révolutionnaire par excellence. D'où, on le devine, la fonction rédemptrice et messianique que le prolétariat occupe dans la pensée politique de Marx.

La lecture d'Agamben est comme hantée par la méditation de l'oeuvre de Walter Benjamin, en particulier de la vision matérialiste que ce dernier a donnée, dans sa dernière période, celle du fragment «sur le concept d'histoire» (Benjamin 2000 : 427-443), de la catégorie du messianique. Preuve en soit la caution qu'Agamben donne juste après à l'interprétation benjaminienne du concept marxien de société sans classes comme sécularisation de l'idée du temps messianique (54).

L'Église elle-même doit-elle être comprise comme une société sans classes, autrement dit comme une société renonçant à détenir la juste doctrine et l'infaillibilité? Doit-elle, au contraire, faire coïncider la vocation et la doctrine, perdant toute distance critique et toute force d'interpellation messianique? Suivant Jakob Taubes et Walter Benjamin, Agamben préfère une lecture anarcho-nihiliste de la question, plus proche selon lui de la pensée paulinienne, et jouant sur «l'indistinction absolue de la révolte et de la révolution, de la klèsis mondaine et de la klèsis messianique» (58). Agamben oppose frontalement ici la pensée de Paul en 1 Corinthiens 7, sinon à Romains 13,1-7 comme tel, du moins à la lecture conservatrice que l'Église a majoritairement faite de ce dernier texte, en y voyant une caution de l'autorité absolue de l'État. Se démarquant par ailleurs d'une exégèse proposée au début des années 1920 par Heidegger (Heidegger 1995 : 117-119), il refuse de comprendre le comme non de 1 Co 7,20-31 dans le sens d'une appropriation : le sujet messianique n'est pas défini par des propriétés, il ne peut se posséder lui-même, fût-ce sous la forme d'une décision authentique ou d'un être-pour-la-mort (60).

3 Le Christ, relève de la Loi

3.1 L'aporie de la Loi chez Paul

La lecture philosophique que Agamben propose de la pensée paulinienne joue entièrement, on l'a noté, sur la conception benjaminienne du messianique et prend ses distances on ne peut plus nettement par rapport à «l'impotentialité» de la dialectique négative telle qu'elle apparaît chez Adorno. Selon Agamben, Adorno continue de penser la rédemption comme une fiction, au sens d'un idéal sans puissance, alors que Benjamin envisage le messianique comme la rédemption effective du passé. L'intuition philosophique de Benjamin rejoint, selon Agamben, l'intuition théologique de Barth dans le Römerbrief (71s), à cette différence près que Barth n'aurait pas osé interpréter le messianique lui-même comme l'Aufhebung du comme si et du comme non.

Lorsqu'il en vient à traiter des rapports entre l'Évangile et la loi chez Paul, Agamben note d'entrée de jeu que le traitement paulinien de la foi et de la promesse (termes immédiatement impliqués dans la notion d'Évangile) est étroitement lié à la critique de la loi. Selon lui, les thèses de Paul sur la loi ont un «caractère aporétique» (146), comme Origène l'avait reconnu après «deux siècles de silence énigmatique» (147).

Le mérite d'Agamben est d'oser tabler sur l'obscurité du discours paulinien sur la loi et de tirer pour ainsi dire un profit maximal des complications ajoutées par Origène à cette obscurité. D'une part, l'antithèse entre le pôle constitué par la promesse et par la foi et celui constitué par la loi semble «opposer deux principes absolument hétérogènes» (149); d'autre part, l'Évangile et la loi sont totalement imbriqués l'un dans l'autre. La vraie question est de distinguer la figure normative de la loi de sa figure non normative. Cela suppose de reconnaître l'équivocité du concept de nomos utilisé par Paul. Mais surtout, Agamben détourne la question, en focalisant l'attention sur le verbe katargeo, qu'on traduit généralement par anéantir, dés-activer, rendre inopérant. 26 des 27 occurrences du terme se trouvent dans les épîtres pauliniennes. Dans katargeo, il y a d'abord l'adjectif argos, qui signale le fait d'être privé de toute oeuvre (a-ergos). Dés-activer, c'est mettre complètement à bas l'illusion de l'oeuvre, cette oeuvre qui fait résolument barrage au surgissement du Royaume.

Le vocabulaire du katargein s'oppose clairement, chez Paul, à celui de l'energein. L'Évangile dés-active le croyant par rapport à la loi (Rm 7,5-6) et, ce faisant, le place en position de faiblesse (astheneia), c'est-à-dire au lieu même où peut s'activer la puissance (dynamis) de l'Évangile (cf. 2 Co 12,9).

D'une certaine manière, Agamben voit dans cette fonction de dés-activation l'outil messianique par excellence : «Pour Paul, la puissance messianique ne s'épuise pas dans son ergon, mais demeure puissante en lui sous la forme de la faiblesse» (155). Nous nous trouvons ici face à une inversion messianique du rapport philosophique entre la puissance et l'acte, inversion qui a pour résultat de dés-activer la loi.

Les remarques d'Agamben sont précieuses, en ce qui touche notre problématique théologique de départ. L'Évangile, comme puissance messianique de transformation, a un effet sur la sphère de la loi, non pas en ce sens que l'Évangile nierait ou annulerait la loi, mais dans l'optique bien plus subversive et déstabilisante qu'il la dés-active. La loi demeure, mais elle perd sa puissance, son pouvoir. Elle est suspendue, non comme expression de la volonté sainte, juste et bonne de Dieu (Rm 7,12), mais comme puissance anti-messianique, comme pouvoir de non-transformation. «Le messianique n'est pas la destruction, mais la désactivation de la loi et son ``inexécutabilité''» (156). Sous l'effet de la katargèsis messianique, la loi apparaît à la fois comme suspendue et accomplie. Lorsqu'on la considère dans son état d'exception, la loi se révèle inexécutable, au point que «l'inexécutabilité est la forme originaire de la norme» (167). La suspension messianique de la loi chez Paul présente une structure analogue aux situations politiques d'exception dont même le penseur anti-messianique par excellence, Carl Schmitt, a dû reconnaître, en plein nazisme, la radicalité messianique, le kairos propre. Paul nous fait penser le paradoxe et l'aporie d'une justice sans loi (Rm 3,21,169), la justification par la foi seule apparaissant comme le véritable «principe messianique de l'inexécutabilité de la loi» (170). Dans l'état d'exception, nous ne parvenons pas à distinguer l'observance et la transgression de la loi. Seule compte, en somme, la brèche messianique, gage de changement et de transformation, rupture de l'ordre établi et de la stabilité normative de l'histoire.

On retrouve ici la critique radicale de l'usage : tous ont été rendus incapables de faire usage de la loi (Rm 3,12). Agamben nous donne à penser la généalogie protestante du discours sur les usages de la loi, avec son ancrage dans la justice passive ou hors-la-loi4 : on ne peut parler proprement des usages de la loi qu'à la condition, au départ, de suspendre tout usage de la loi et de se reconnaître comme n'usant pas du monde et de ses schèmes, si proches de la normativité massive d'une loi absolue.

Le verdict philosophico-exégétique d'Agamben est assez péremptoire : «On s'est demandé -- en réalité avec peu d'intelligence -- si telos voulait ici dire «fin» ou «accomplissement». Ce n'est que dans la mesure où le messie rend inopérant le nomos, le fait sortir de l'oeuvre et le rend ainsi à la puissance, qu'il peut en représenter le telos, c'est-à-dire à la fois la fin et l'accomplissement» (156). La solution est simple, en effet, et Agamben ne l'a pas inventée à lui tout seul. Cependant, sa manière de dénouer la difficulté est convaincante et éclairante, comme l'est sans doute aussi le parallèle qu'il établit avec 2 Co 3,12-13, où il est justement question du telos tou katargoumenou, autrement dit «de la fin et de l'accomplissement de ce qui a été dés-activé».

3.2 De Romains 10,4 à l'Aufhebung hégélienne

N'étant ni exégète, ni historien, je ne prétendrai nullement juger de l'originalité de la lecture de Paul proposée par Agamben. Cette lecture m'instruit cependant davantage que la majorité des commentaires qu'il m'arrive de consulter. La remarquable liberté herméneutique de Giorgio Agamben (comme déjà celle d'Alain Badiou dans son livre sur la théologie de Paul) encourage de la part du lecteur une indépendance d'esprit supplémentaire. Il est très frappant, en effet, que le philosophe italien, sitôt exposée sa lecture stimulante de la dés-activation de la loi, jette un à partir de pont hardi, l'histoire des effets de Romains 10,4, sur le destin philosophique et théologique de la catégorie de l'Aufhebung (158-161). Les exégètes historico-critiques n'osent que rarement -- pour ne pas dire jamais -- ce genre d'extrapolation créatrice.

Agamben note d'abord que Luther lui-même traduit katargein par aufheben (ou parfois par aufrichten), en tirant parti du double sens du verbe allemand. Hegel, en faisant de l'Aufhebung le ressort de sa dialectique spéculative, avait de son côté parfaitement conscience de l'ancrage théologique d'un tel concept. «Un terme d'origine purement messianique, qui exprime la transformation de la loi sous l'effet de la puissance de la foi et de l'annonce, devient ainsi le mot clef de la dialectique», note Agamben, non sans un certain empressement (158s).

On connaît le dilemme classique de toute interprétation de la spéculation hégélienne : faut-il comprendre la transposition ou la sécularisation de la représentation (Vorstellung) en concept (Begriff ) comme une trahison ou comme une chance? Agamben ne doute pas un instant, pour sa part, que Hegel a appliqué à la théologie -- non sans une certaine ironie -- une arme qu'elle contenait en elle-même et qui recelait un extraordinaire pouvoir messianique de subversion. Toute la question, au-delà du contexte historique et spéculatif de l'oeuvre de Hegel, n'est-elle pas justement de savoir ce que la pensée occidentale post-hégélienne pourra faire de la relève? Cette relève sera-t-elle la captation possessive, la stérilisation du messianique, ou au contraire le véhicule de sa charge explosive, comme le pense Agamben?

Cette question philosophique, pour indécidable qu'elle soit (au sens derridien du terme) est lourde d'enjeux pour la théologie chrétienne, du moins pour le genre de théologie qui entend demeurer en prise avec le procès et les généalogies de la modernité, sans se couper de sa propre contextualité et de sa propre historicité, mais sans se dissoudre non plus dans une adaptation non critique au monde et à l'histoire.

Agamben souligne avec beaucoup de netteté que si sa généalogie de l'Aufhebung est correcte, alors c'est toute la modernité elle-même qui est engagée dans un corps à corps herméneutique avec le messianique. Non seulement en effet les concepts-clefs de la modernité doivent être reconnus comme «des interprétations et des sécularisations plus ou moins conscientes d'un thème messianique» (159) mais j'ajoute qu'il faut se demander, de manière encore plus systématique que Agamben, quel est le statut proprement philosophique d'une telle généalogie de la pensée. Tant il est vrai que la généalogie n'est qu'un premier moment dans le mouvement systématique conduisant, à travers la critique rationnelle, à la reconstruction5.

Une ouverture en direction d'un tel questionnement systématique est néanmoins bien présente chez Agamben, lorsqu'il introduit la catégorie du temps messianique et se fraie ainsi un passage vers une compréhension non spéculative de l'histoire. Ce temps messianique doit être pensé comme un temps opératif introduisant une brèche et produisant un décalage dans l'histoire linéaire. «Dans la katargesis messianique, insiste Agamben, la Torah est rendue inopérante et n'est pas différée à l'infini; elle trouve bien plutôt son plerôma» (160).

Agamben se sépare ainsi de la philosophie spéculative de l'histoire à la Hegel, qui pense le plérôme comme le résultat dernier d'un processus global au lieu d'y voir la relation qui existe entre chaque instant et le messie. Mais il prend également ses distances par rapport à Derrida, soupçonné d'effacer la consistance du messianique en faveur d'un renvoi à l'infini de l'histoire à sa propre absence. C'est ce point qu'il nous faut maintenant évoquer.

4 Le défi messianique et l'universel

4.1 Débat avec Derrida

Jusqu'ici, la position d'Agamben pouvait en effet nous sembler très proche de celle de Derrida, d'autant plus que ce dernier cultive depuis longtemps la traduction de Aufhebung par relève. Une lecture plus attentive montre cependant que la lecture que le philosophe italien propose du thème de la relève, en lien avec Paul, le conduit à une interrogation critique portant sur la place même du messianique dans la pensée du philosophe français (161-164).

Le plérôme hégélien, dans son lien à une Aufhebung spéculative, jouait sur le mode de la saturation, du trop-plein. A l'inverse, l'interprétation derridienne de la relève semble nous ramener au degré zéro du messianique, c'est-à-dire à une sorte d'expulsion du messianique hors de l'histoire même. De plus, si cette lecture est juste, l'enjeu n'est pas purement limité à un débat philosophique; il interpelle l'effectivité même de la christologie, en régime théologique chrétien.

La critique derridienne a très tôt porté sur le primat de la présence et du signifié, mais, objecte Agamben, Derrida n'a pas été jusqu'à interroger la signification comme telle (163). La trace demeure chez lui l'objet d'une différance infinie de la signification, sans que jamais la signification ne fasse vraiment place au messianique : «La trace est de ce point de vue une Aufhebung suspendue qui ne connaît jamais son plérôme. La déconstruction est un messianisme bloqué, une suspension du thème messianique» (164). En insistant de manière unilatérale sur la critique de la fondation et de l'origine, comme lieux de la présence métaphysique, Derrida, selon Agamben, en aurait oublié le mouvement d'accomplissement par lequel advient le messianique.

Ce que vise à mon sens Agamben, dans la foulée de Benjamin, c'est la structure messianique profonde qui permet à la théologie de penser le christologique comme effectivité et non comme simple fiction. Le messianique, dans cette perspective, ne serait pas la simple nomination juive de la christologie, mais sa condition même de possibilité et donc, en définitive, la condition de possibilité du christianisme comme subversion permanente de l'histoire.

On a ici confirmation du fait que la critique d'Agamben envers Derrida n'est pas uniquement d'ordre philosophique; elle a l'audace de bousculer Derrida de manière théologique, en s'interrogeant sur la structure messianique du christianisme comme tel. Agamben témoigne à nouveau d'une belle liberté, par son effort de surmonter les séparations académiques reçues entre le philosophique et le théologique; de même, il refuse de soustraire le christianisme à une évaluation proprement philosophique.

4.2 Débat avec Badiou

Sur l'autre face de la problématique, Agamben met en cause la trop grande symétrie entre modernité et christianisme.

C'est pourquoi il entre en débat avec Alain Badiou et sa thèse de la fondation de l'universalisme chez Paul. Agamben reproche en substance à Badiou de penser l'universel paulinien -- le messianique, en définitive -- comme simple production du même (Badiou 1997 : 117), comme fabrication d'identité et de propriété. Est en jeu, pour Agamben, la possibilité même de l'universel, du moins, dirais-je, d'un universel coupé de toute coupure, d'un universel croyant pouvoir faire coïncider le sujet avec lui-même, au lieu que soit reconnue l'impossibilité de tout sujet, juif ou chrétien, de coïncider avec lui-même. Je reviendrai un peu plus bas sur cette nuance.

La contestation qu'Agamben apporte à Badiou est tout aussi bien le procès de «l'opération paulinienne de l'universalisme moderne» (87s), laquelle voudrait penser une humanité abstraite de l'être humain, permettant de constituer un point de vue de Sirius, dominant les différences et produisant de la tolérance. C'est bien cette indifférence tolérante aux différences (selon une formule de Badiou) que récuse Agamben. Si l'être humain «est l'indestructible qui peut être infiniment détruit» (Maurice Blanchot), alors l'humanité de l'être humain n'est pas une essence en surplomb, mais simplement ce qui reste. L'homme est ce qui reste. Ni plus, ni moins.

Je laissais entendre plus haut qu'Agamben ne récuserait probablement pas toute forme d'universalisme : «Vous comprenez pourquoi cela n'a pas beaucoup de sens de parler d'universalisme à propos de Paul -- tout au moins tant que l'universel est pensé comme un principe supérieur aux coupures et aux divisions et l'individuel comme la limite ultime de chaque division. Chez Paul, il n'y a ni principe, ni fin : il y a seulement [... ] la division de la division -- et puis il y a un reste» (89).

S'il ya donc néanmoins une possibilité de penser l'universel chez Paul, Agamben ne la voit que dans une conception paradoxale, qui reconnaît le travail, au coeur de la pulsion vers l'universel, d'une division infinie laissant surgir le reste, comme seule définition du sujet aux prises avec l'histoire et la contingence. Qu'Agamben rattache ensuite cette notion de reste à la théologie paulinienne d'Israël, dans Romains 11,1-26, n'a rien d'étonnant, pourvu qu'on évite, ici aussi, d'enfermer juifs et chrétiens dans l'étanchéité de deux identités closes, c'est-à-dire dans la logique d'une appropropriation mortifère. Car la visée ultime d'Agamben est politique : tout peuple demande à être compris comme un reste, comme une fondamentale non-coïncidence avec lui-même (95s)6.

5 D'un débat classique à un enjeu théo-éthique et politique

Dans les analyses précédentes, je n'ai retenu à dessein que quelques-uns des thèmes centraux de la problématique dégagée par Agamben du corpus paulinien. Une lecture du livre dans son ensemble s'imposerait pour lui rendre justice et pour en interroger la cohérence. Je n'ai guère insisté, par exemple, sur les développements très pertinents qu'il consacre à la performativité de la parole ou de la promesse dans lesquelles s'annonce historiquement l'Évangile. Ce qui m'intéresse avant tout, dans ma propre recherche, c'est de prolonger la lecture messianique d'Agamben, afin de comprendre la possibilité même du théologique au coeur des raisons philosophiques7.

Dans la conclusion de l'ouvrage, Giorgio Agamben en revient, une fois de plus, à Walter Benjamin (215ss), notamment à la première thèse de «Sur le concept d'histoire», ce texte énigmatique et magnifique souvent considéré comme le testament de Benjamin. La théologie, «petite et laide» (!) y est comparée à un nain bossu caché sous un échiquier -- l'histoire -- mais assurant la victoire du pantin mécanique déguisé en Turc et figurant le matérialisme historique.

Lecture grandiose, lucide et ironique du marxisme et de ses sources messianiques? Sans doute. Mais que faire, aujourd'hui, de ces vaticinations admirables et énigmatiques, si difficiles à recontextualiser dans notre monde et dans notre histoire? Quelle bataille théologique décisive travaille donc l'échiquier de nos textes et de nos contextes postmodernes? Comment transposer Benjamin dans notre actualité, en évitant de faire de sa pensée un fétiche fascinant et inopérant?

Ce qui donne à penser, c'est que, prolongeant des intuitions de Jakob Taubes, qui avait mis en relation le fragment théologico-politique de Benjamin avec Romains 8,19-23, Agamben lit Benjamin à la lumière de Paul.

La force messianique, à qui Benjamin confie la rédemption du passé (ce thème est également exploité par Jürgen Habermas et Jean-Marc Ferry), est en réalité une force faible, selon la logique messianique de 2 Corinthiens 12,9-10. Or cette logique messianique, accomplissement de la force dans la faiblesse, reconnaît dans la figure de l'ange le surgissement et l'annonce d'un texte nouveau, subvertissant la crise. D'une certaine manière, le théologien bossu n'est autre que Paul, mais c'est, en même temps, Benjamin lui-même, écrivant et marchant à sa fin. L'écriture fait se rejoindre à deux mille ans d'existence deux textes messianiques et deux styles d'accomplissement de la force dans la faiblesse, non pour en occulter la différence, mais pour en mesurer l'extraordinaire et touchante résonance.

L'identification narrative de Benjamin avec Paul ne saurait nous servir de modèle à imiter, pas davantage que nous ne souhaitons, dans l'espace imaginaire chrétien, passer trop vite du Christ au disciple ou au croyant. Peut-être même la posture benjaminienne, suggérée finement par Agamben, doit-elle trop à Kierkegaard et au jeune Barth, posture sautant à pieds joints par-dessus les temps pour s'installer dans une immédiateté opérative et anhistorique?

Trois axes se dégagent cependant à nos yeux, balisant la complexité de notre propre lecture théologique du monde et de notre propre insistance dans l'essai de devenir chrétien. Nous ne nous exprimons plus ici dans les catégories d'Agamben, mais dans une perspective plus personnelle.

Il me devient alors loisible d'évoquer, sur un mode méditatif, des issues, créatives et risquées, ouvertes en moi par le commentaire de Giorgio Agamben.

Comme Walter Benjamin, nous aurons nos chemins de Port-Bou; comme saint Paul, nous aurons à tomber de cheval sur le chemin de Damas. Mais en tous ces cas, nous aurons à vivre bien plus encore comme si nous n'étions ni l'un ni l'autre (hos mè ), comme si nous n'étions que des sujets résolument singuliers, fragiles, assujettis à la klèsis la plus dangereuse, parce que révoquant nos vocations tranquilles et nous arrachant au train-train d'un monde hostile au messie. Nous aurons à devenir nous-même, par le biais d'une relève transformatrice, recréant dans chaque histoire inimitable le mouvement in-surrectionnel et la relève d'une authentique promesse. Ce sera, peut-être, la subversion messianique de nos éthiques trop enclines à se croire arrivées. Ce sera, peut-être, une arrivée d'éthique nouvelle et fulgurante, une naissance neuve.

Références

Agamben, Giorgio;
2000  Le temps qui reste. Traduit par Judith Revel. Paris, Bibliothèque Rivages.
Badiou, Alain;
1997  Saint Paul. La fondation de l'universalisme. Paris, Presses Universitaires de France.
Benjamin, Walter;
2000  Oeuvres III. Traduction française. Paris, Gallimard.
Heidegger, Martin;
1995  Gesamtausgabe, LX, I : Einleitung in die Phânomenologie der Religion, sous la direction de M. Jung. Francfort-sur-le-Main, Klostermann.

Notes

1
C'est une question traitée de manière superbe mais à vrai dire très unilatérale par R. \ Bultmann en 1940, cf. «Christ fin de la Loi» trad. fr., Foi et Compréhension, Paris, Le Seuil, 1970, p. 409-437. Bultmann présuppose de part en part que dans l'expression telos tou nomou, telos est à comprendre exclusivement au sens de terme, d'anéantissement. Dans son Commentaire du Römerbrief (1919, 1922), Karl Barth, traduisant telos par Ziel et non par Ende, balisait un autre chemin. F.-J. Leenhardt, synthétisant de fait les deux approches, traduira ainsi le verset 4a : «Christ est cependant but et terme de la loi» son commentaire ne laisse pas de doute : reliant 10,4a à 10,3, Leenhardt souligne que les Israélites «n'ont pas pu comprendre comment cette justice-là préparait l'Évangile de Jésus-Christ, ni comment le Christ Jésus donnait à la loi son couronnement et la suspendait. Christ est la fin de la loi, parce que la loi témoigne de la foi comme voie de la véritable justice» (L'épître de saint Paul aux Romains, Neuchâtel-Paris, Delachaux et Niestlé, 1957, p. 151; c'est moi qui souligne). Agamben ne semble pas connaître Leenhardt; il aurait pu s'appuyer sur lui. Sur les différentes interprétations de Romains 10,4, on consultera U. Wilckens, Der Brief an die Römer, EKK VI,2, Zurich, Cologne, Einsiedeln-Neukirchen, Benziger-Neukirchener Verlag, 1980, p. 221-224. Tout en notant que l'interprétation bultmannienne de telos comme fin est partagée par la majorité des exégètes, Wilckens traduit néanmoins telos par «Endziel» (un tel but final incluant un accomplissement), mais sans oser risquer une lecture créative, comme le fera justement Agamben.
2
Les chiffres entre parenthèses dans le texte renvoient à ce livre.
3
Je me sens proche de son attitude; voir le chapitre 5 de mon ouvrage L'éthique protestante dans la crise de la modernité. Généalogie, critique, reconstruction, Paris-Genève, Le Cerf-Labor et Fides, 1999.
4
Voir l'exposé succinct de cette question dans mon ouvrage La morale. Dossiers de l'Encyclopédie du protestantisme, Paris-Genève, Le Cerf-Labor et Fides 1999, p. 21-39. Ma lecture suppose que le rôle positif de la Loi chez Calvin soit constamment corrigé par son rôle critique chez Luther. Sinon, on demeure écartelé entre moralisme et laxisme.
5
Cette précision me paraît importante pour lever un malentendu qui a pu naître dans certains esprits au sujet de mon projet de reconstruction de l'éthique protestante (L'éthique protestante dans la crise de la modernité, 1999). La généalogie ne constitue en aucune manière, dans un tel projet, le dernier mot du travail de reconstruction; ce serait en effet céder à une surinterprétation anarchiste et nihiliste de type foucaldtien, allant bien au-delà même de la généalogie nietzschéenne, dont le front anti-nihiliste ne saurait justement être sous-estimé.
6
Voir dans un sens semblable la manière dont Jean-Marc Ferry oppose les mécanismes identitaires à la construction démocratique et postnationale du politique, La question de l'État européen, Paris, Gallimard, 2000. J'analyse quelques aspects de cet ouvrage dans l'article intitulé «Les arguments éthiques en faveur d'une nouvelle dynamique sociale. Philosophie politique, éthique et religion chez Jean-Marc Ferry», Ethica 13/1, 2001, p. 59-79.
7
Voir certains des travaux réunis dans mon ouvrage Les passions de l'agir juste. Fondements, figures, épreuves, Fribourg-Paris, Éditions Universitaires-Le Cerf, 2000.
8
Dans mes travaux récents, j'ai développé la catégorie d'instabilité normative, comme clef de lecture, en fait, de la dialectique plus traditionnelle de la Loi et de l'Évangile. Voir en particulier «Déconstruction de la maîtrise théologique et nécessité éthique de l'instabilité normative», Revue d'éthique et de théologie morale -- Le Supplément 210, 1999, p. 115-129.



Go to / Aller à:

Volume 30/1 Table of Contents
SR Home Page

WLU Press Home Page